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SUSCRIBITELas mujeres afrodescendientes de San Juan colonial no fueron "víctimas" ni "heroínas", sino sujetos históricos que navegaron la violencia estructural con creatividad radical. Leé la columna completa del Dr.en Historia Hernán Videla para Tiempo de San Juan.
Imagen ilustrativa
El sistema esclavista hispanoamericano fue un proyecto de muerte que convirtió cuerpos racializados en mercancías, pero también constituyó un escenario para la configuración espacios de resistencia. En San Juan colonial, las mujeres negras y mulatas esclavas y libres desplegaron estrategias que desestabilizaron las jerarquías de casta desde sus intersticios.
Como señala María Lugones (2008), la colonialidad del género operó mediante una "doble fractura": racializando a las mujeres no europeas y deshumanizándolas como objetos de explotación sexual y laboral. Sin embargo, los casos aquí analizados revelan que estas mujeres no fueron meras víctimas, sino arquitectas un modelo histórico que combinó astucia jurídica, solidaridad comunitaria y economía informal. Este texto, estructurado en cuatro ejes, integra teoría decolonial (Lugones, Rivera Cusicanqui) con microhistorias de resistencia, demostrando cómo las prácticas cotidianas resquebrajaron el orden colonial. Las mismas han sido recogidas a partir del minucioso trabajo realizado por profesionales de San Juan como Ana Donoso y Carlos Quilpatay.
El trabajo doméstico de las esclavas en San Juan colonial fue un espacio de explotación. Según Carlos Quilpatay, los registros de fines del siglo XVIII demuestran el gran número de esclavas en manos de la orden jesuita. Las mismas fueron rematadas en Desamparados y las familias mas renombradas de la ciudad accedieron a sus cuerpos para servicios domésticos. Pero también otros propios estudios reconocen su capacidad de agencia económica. Entre ellos figuran los casos subrayados por la historiadora Ana Donoso.
Petrona, cuya carta de libertad reconoce su "lealtad y habilidad comercial", ejemplifica cómo las esclavas transformaron las tareas domésticas en empresas proto-capitalistas. Según Silvia Federici (2018), el trabajo reproductivo (cocinar, criar niños, limpiar) fue la base oculta de la acumulación primitiva. Petrona no solo realizaba estas labores, sino que gestionaba la venta de excedentes agrícolas y artesanales en mercados locales, acumulando un peculium (ahorro personal) que finalmente le permitió comprar su libertad. Federici argumenta que las mujeres esclavas fueron las primeras proletarias, y el caso de Petrona confirma esta dualidad: su cuerpo fue instrumento de explotación, pero también un medio para negociar su autonomía.
Las pulperías, espacios comercialmente activos, pero socialmente marginalizados, se convirtieron en nodos de una economía paralela. Aquí, mujeres esclavas como Juana (mencionada en registros notariales de 1743) vendían pan, tejidos y conservas, estableciendo redes de intercambio en contextos públicos subalternizados Estas transacciones, aunque limitadas por su estatus legal, permitían a las esclavas retener pequeñas ganancias.
Mientras las leyes prohibían a los esclavos poseer propiedades, los amos permitían estos ahorros para incentivar la productividad. Así, el sistema generó sus propias contradicciones: al explotar la iniciativa económica de las esclavas, cavó su tumba epistémica. Como señala Federici, el capitalismo contiene en su fundamente el germen de su destrucción, y en San Juan, ese germen fue cultivado por manos femeninas racializadas.
El sistema legal colonial operaba mediante una esquizofrenia calculada: reconocía formalmente la personalidad jurídica de los esclavos mientras naturalizaba su deshumanización. El caso de Cathalina Hurtado, esclava parda que apeló a su enfermedad para evitar ser vendida, revela esta fisura. Así se observa como las esclavas performaban roles de sumisión para acceder a derechos limitados. Cathalina declaró ante el tribunal que padecía severas dolencias físicas, un diagnóstico ambiguo que, sin embargo, activó el mecanismo legal de tasación médica. Este discurso de vulnerabilidad era una forma de agencia: al presentarse como cuerpo enfermo y poco rentable, Cathalina manipuló el sistema que pretendía controlarla. Su estrategia funcionó: la tasación redujo su valor comercial, y su amo desistió de venderla.
En contraste, Rita, esclava marcada por cicatrices de castigos. Su testimonio de 1768 detalla cómo su ama, Doña Luiza, ordenó azotarla, evidenciando la violencia de clase y de género durante la colonia. Al denunciar estos abusos, Rita convirtió su cuerpo en archivo viviente de la crueldad colonial, desafiando el mito del "amo benévolo". El testimonio de Rita muestra que su denuncia fue un acto político profundamente generizado, que expuso cómo la violencia racializada se ejercía específicamente sobre cuerpos femeninos.
Mientras que la negra Cathalina usó el derecho colonial para ganar agencia espacial (permanecer en San Juan), Rita confrontó su estatus de homo sacer (vida desnuda, sin valor político). Ambas estrategias, aunque distintas, exponen la mentira del "esclavo pasivo" y revelan lo que Lugones (2008) denomina la multiplicidad de luchas en los bordes de la colonialidad.
Ana Donoso recoge el caso de Manuel, esclavo asesinado por castigos brutales. Rita, al testificar sobre su muerte, no solo denunció la violencia de Antonio Viera, sino que expuso la complicidad de Doña Luiza, quien ordenaba castigos para mantener el orden doméstico. Este detalle se enmarca en la feminización del poder esclavista, donde las mujeres blancas reproducían la violencia racial para afirmar su estatus en la jerarquía de castas.
La imposición del matrimonio cristiano buscó disciplinar tanto cuerpos como linajes. Sin embargo, las uniones afrodescendientes en San Juan muestran cómo los esclavos resignificaron esta institución. El caso de Manuel Domingo y Rita, separados por la venta de esta última, ilustra el supuesto derecho a la familia bajo esclavitud. Aunque las Leyes de Indias prohibían dividir parejas, Don Cornelio Albarracín vendió a Rita argumentando necesidades económicas urgente". Según Silvia Rivera Cusicanqui (2010), el colonialismo impuso una "ética del despojo" que fracturó los lazos comunitarios no europeos. Sin embargo, los registros parroquiales muestran que el 50% de los hijos afrodescendientes en San Juan fueron registrados como "naturales", indicando que muchas mujeres optaron por uniones consensuales fuera del matrimonio cristiano. Rivera relaciona estas prácticas con los sistemas de reciprocidad andinos, donde el parentesco no dependía de la sanción institucional.
El caso de Mathías Lucero y Francisca Abila, quienes reunieron 400 pesos para comprar la libertad de Francisca, demuestra cómo el amor conyugal se transformó en resistencia económica. Federici (2018) argumenta que el capitalismo destruyó las economías del cuidado, pero aquí ocurrió lo inverso: Mathías vendió sus propiedades para liberar a su esposa, priorizando la libertad sobre la acumulación individual. Lugones (2008) celebraría este acto como "práctica de desprendimiento decolonial", donde el amor romántico se politizó como rechazo a la mercantilización de los cuerpos.
El proceso de coartación en la compra de libertad revela cómo la esclavitud convirtió el cuerpo femenino en campo de valorización múltiple. Felis Salcedo, quien liberó a tres hijos y una nieta antes de alcanzar su propia libertad.Al priorizar la emancipación de sus descendientes, Felis invirtió la lógica mercantil que valoraba su cuerpo envejecido como "inservible". Asi las madres esclavas fueron sometidas a una maquinar reproductiva: obligadas a parir futuros esclavos. Felis subvirtió esta lógica: su maternidad se convirtió en un acto de sabotaje económico contra la hacienda esclavista.
El caso de Antonio Irrutia y Petrona, donde la ama Doña Juana Iñon liberó a Petrona pero retuvo a su hija Vicensia como criada, expone la falacia de la generosidad del patron. Estas prácticas perpetuaban la lógica de la dominación, al mantener vínculos de deuda simbólica. Petrona aceptó la libertad condicional porque, como señala Rivera Cusicanqui (2010), la descolonización consiste un proceso de transición, no un acontecimiento. Su pragmatismo refleja la compleja agencia de las esclavas: negociaban dentro del sistema para ganar márgenes de acción, no para legitimarlo.
Como sostiene Donoso, las manumisiones a menudo requerían continuar servicios domésticos. En 1785, la esclava Liberata fue "liberada" bajo la condición de servir como cocinera de su ex-amo hasta su muerte. Este tipo de libertad precaria confirma la tesis de Lugones sobre la "colonialidad permanente", donde la emancipión legal no garantizaba autonomía real.
Las mujeres afrodescendientes de San Juan colonial no fueron "víctimas" ni "heroínas", sino sujetos históricos que navegaron la violencia estructural con creatividad radical. Sus estrategias —desde el peculio de Petrona hasta el testimonio cicatrizado de Rita saberes nacidos en los intersticios entre opresión y resistencia.
La teoría de Lugones (2008) sobre la "colonialidad del género" encuentra aquí su verificación empírica: el sistema de castas no solo oprimió a estas mujeres, sino que las colocó en una posición liminar desde donde desestabilizaron las categorías mismas de "esclavo" y "libre".
Si aceptamos que la modernidad se construyó sobre la deshumanización racializada, entonces las luchas aquí analizadas no son meros "episodios históricos", sino claves para repensar la justicia social hoy. La libertad de Petrona y el dolor de Rita nos interpelan a descolonizar no solo la historia, sino nuestras categorías políticas presentes.