¿Cómo era el machismo antes de la invasión de Juan Jufré?

Disputas feministas

Afirmar, sin más, la existencia de un machismo sanjuanino precolonial resuena fuertemente asincrónico. En cambio, cuestionarse sobre las dinámicas del patriarcado previas a la conquista del actual territorio estatal provincial constituye una pregunta que ha impulsado notables investigaciones recientes.

Para algunas líneas de pensamiento contemporáneo, como aquel de la recodada filósofa María Lugones, el patriarcado es un producto colonial exclusivo del avance de los imperios europeos, en este caso, desde fines del siglo XV. Otras científicas sostienen algunas diferencias. La antropóloga Rita Segato afirma que las divisiones sexuales eran previas, comunitarias y de baja intensidad, retomando, por ejemplo, los argumentos de la socióloga nigeriana Oyèrónké Oyèwùmi. Para Segato, el patriarcado y los pactos de masculinidad tienen una historia tan larga como la humanidad misma y, en tal caso, el proyecto moderno colonizador les impuso un carácter racista, intenso y feminicida de mayor impacto.

En este sentido, en nuestros territorios, antes de la llegada europea el patriarcado también se manifestaba en forma de autoridad social y desigualdad de géneros en las sociedades indígenas, por medio de los dinámicas familiares y comunitarias, y era evidenciada en la elaboración de elementos culturales que nos han sobrevivido: instrumentos rituales fálicos y vasijas de enterramiento uterinas.

Parentesco y matrimonio

El sistema de parentesco indígena y local se diferenciaba del europeo-castellano que asociaba nombres con apellidos patrilineales. Los “apellidos” preexistentes representados en la escritura por los conquistadores reflejaban un linaje común y actuaban como una unidad organizativa. Los llamaron “parcialidades”, aunque en realidad se trataba de un conjunto de familias unidas por vínculos consanguíneos y, sobre todo, con un sentido colectivo de pertenencia genealógica (una relación espacio-temporal de filiaciones complejas). En tal sentido, territorios e identidades no eran dimensiones separadas de la vida y la muerte.

La lógica nativa de unidad con el territorio era, entonces, notablemente distinta a la ambiciosa percepción de control hispánico. La creación de categorías étnicas coloniales fue impuesta a las sociedades indígenas locales y funcionó como herramienta de dominación y control colonial, aunque también hubo denominaciones étnicas según cada grupo las identificara (Diaguitas, Warpes o Huarpes, Incas).

Entre las comunidades aldeanas se establecieron lazos interétnicos mediante matrimonios endogámicos, incluyendo prácticas que buscaban, entre otras cosas, mantener el parentesco y asegurar que los hijos permanecieran en la familia extendida. Eran comunes el levirato o el matrimonio con el cuñado (hermano del marido) y el sororato, con la cuñada (hermana de la esposa). Representaban formas complementarias y no excluyentes de poligamia, orientadas generalmente a mantener a las mujeres (y los privilegios asociados a estas uniones) dentro del grupo familiar del esposo. Resulta curioso el caso del cura colonial Lozano (1874) quien aseguraba unir matrimonialmente a parejas nativas era complicado, por lo común de “la pluralidad de mujeres” en esas familias.

Como lo ha sostenido la arqueóloga warpe, Carina Jofré, la monogamia, impuesta por principios hispánicos, desarticuló las redes de parentesco, afectando profundamente el orden social y político indígena. El intercambio de mujeres en sistemas poligámicos establecía relaciones duraderas y otorgaba privilegios a quienes podían tener varias esposas. La poligamia era un símbolo de estatus, y su prohibición desestabilizó la organización social. La imposición del matrimonio occidental también construyó nuevos rangos de mando en las organizaciones indígenas aldeanas, dando lugar a caciques asimilados como líderes en el marco colonial.

El matrimonio occidental introdujo categorías de género modernas, deslegitimando la autoridad masculina indígena y socavando los códigos tradicionales. La monogamia impuesta rompió la reproducción de la comunidad indígena en términos de linajes y parentescos extendidos en amplios territorios. Pretendía un hombre nativo similar al europeo, imponiendo violentamente categorías de género universales ajenas a las sociedades nativas.

Linajes y emblemas de poder

Los linajes, junto con sus líderes étnicos, transformaron las relaciones de parentesco en las comunidades indígenas, los lazos exogámicos y los símbolos colectivos en aldeas muy antiguas, por ejemplo, Pachimoco, en la cuenca del rio Jáchal. Entre la simbología extendida, existe una particular, por su capacidad para representar el sistema de ideas y su transmisión mediante formas genitales, encontrando significado propio para estos pueblos.

“Los símbolos fálicos son un tema altamente recurrente del arte en piedra, dentro y fuera de Pachimoco, ellos representan algún tipo de relación de género particular trascendiendo la mera representación masculina como figura de imposición o de mando. Sostengo que estas representaciones fálicas están hablando (…) a una particular visión del género masculino en relación al orden femenino de la organización matrilineal. Quizás aquí allí se esté representando la lucha implícita en la unión exogámica entre esposos procedentes de dos casas distintas, o grupos de origen uterinos diferenciados (…) Este antagonismo está contenido en el tipo de organización parental matrilineal fundada en la unión mítica de hermano-hermana, en ella el marido pasa a ser un integrante ajeno al grupo familiar (o grupo ceremonial) definido por la pertenencia al grupo uterino o descendencia parental de la madre. Las formas de útero adoptadas por las vasijas o urnas funerarias, también empleadas en las prácticas domésticas de la casa, simbolizan el orden femenino de estos vínculos matrilineales, aspecto estructurador de las reglas sociales constitutivo de las formaciones de identidades al interior del grupo social.” (Jofré, 2013, p. 356-357). “Los símbolos fálicos son un tema altamente recurrente del arte en piedra, dentro y fuera de Pachimoco, ellos representan algún tipo de relación de género particular trascendiendo la mera representación masculina como figura de imposición o de mando. Sostengo que estas representaciones fálicas están hablando (…) a una particular visión del género masculino en relación al orden femenino de la organización matrilineal. Quizás aquí allí se esté representando la lucha implícita en la unión exogámica entre esposos procedentes de dos casas distintas, o grupos de origen uterinos diferenciados (…) Este antagonismo está contenido en el tipo de organización parental matrilineal fundada en la unión mítica de hermano-hermana, en ella el marido pasa a ser un integrante ajeno al grupo familiar (o grupo ceremonial) definido por la pertenencia al grupo uterino o descendencia parental de la madre. Las formas de útero adoptadas por las vasijas o urnas funerarias, también empleadas en las prácticas domésticas de la casa, simbolizan el orden femenino de estos vínculos matrilineales, aspecto estructurador de las reglas sociales constitutivo de las formaciones de identidades al interior del grupo social.” (Jofré, 2013, p. 356-357).

Los elementos fálicos construidos en piedra representaban relaciones de género que trascienden el supuesto de la dominación masculina. Simbolizaban normas de parentesco y ofrecían una mirada específica del género masculino en relación con el orden femenino dentro de un modelo matrilineal. También representarían tensiones en uniones familiares por fuera de los linajes tradicionales frente a las vasijas de arcilla doméstica en forma uterina con asociación a los vínculos matrilineales dentro del mismo grupo.

Símbolos domésticos femeninos

En Angualasto, otra formación aldeana posterior a orillas del Rio Blanco abruptamente abandonada a la llegada española, la vivienda, donde se establecía la familia como base fundamental de la organización social y económica comunitaria, puede ser interpretada como un espacio que conserva memoria, un puente entre diversas instituciones de la vida comunitaria. Refleja principios de parentesco y linajes compartidos, manifestados a través de rituales asociados a la vida en este entorno privado. Así, las inhumaciones infantiles en espacios domésticos aparecen dentro y en las inmediaciones de la casa con cierta regularidad. Infancias, familias y hogar conservaban una fuerte ligazón simbólica e histórica intergeneracional.

Resulta interesante la modalidad inhumatoria. Como era común entre antiguos indígenas de la región, los entierros infantiles se contenían dentro de vasijas con forma de útero, asociando el ámbito doméstico y femenino a una instancia familiar matrineal. Su morfología se repite en elementos usados en la cotidianidad, como la cocción y la preparación de alimentos, reafirmando esta interpretación.

A propósito, sostiene Carina Jofré (2013) que:

“Los entierros de niños en los cimientos de algunas casas podrían ser comprendidos dentro de este ordenamiento de la memoria genealógica del grupo dentro del espacio doméstico (…) ordenado de saberes sociales y culturales fijando así significados referidos tanto al grupo familiar como al grupo parental mayor o linaje. Los entierros múltiples de niños en las ollas globulares enterradas también dentro de la casa están exhibiendo una representación uterina del grupo familiar. En este mismo sentido, la casa y sus elementos podría ser vistos como un ámbito identificado con lo femenino, una manera de actualizar diariamente la identificación matrilineal del grupo de parentesco de sangre. La forma uterina de las urnas funerarias del tipo cerámico característico del lugar, por su frecuencia en proporción a otras cerámicas (…) plantea estas asociaciones simbólicas del orden parental reproducido en los espacios domésticos dentro y fuera de la casa. También el aparente uso culinario de algunas de estas ollas empleadas como urnas podría estar extendiendo esta simbolización uterina o femenina a los objetos y actividades de la casa” (p. 386) “Los entierros de niños en los cimientos de algunas casas podrían ser comprendidos dentro de este ordenamiento de la memoria genealógica del grupo dentro del espacio doméstico (…) ordenado de saberes sociales y culturales fijando así significados referidos tanto al grupo familiar como al grupo parental mayor o linaje. Los entierros múltiples de niños en las ollas globulares enterradas también dentro de la casa están exhibiendo una representación uterina del grupo familiar. En este mismo sentido, la casa y sus elementos podría ser vistos como un ámbito identificado con lo femenino, una manera de actualizar diariamente la identificación matrilineal del grupo de parentesco de sangre. La forma uterina de las urnas funerarias del tipo cerámico característico del lugar, por su frecuencia en proporción a otras cerámicas (…) plantea estas asociaciones simbólicas del orden parental reproducido en los espacios domésticos dentro y fuera de la casa. También el aparente uso culinario de algunas de estas ollas empleadas como urnas podría estar extendiendo esta simbolización uterina o femenina a los objetos y actividades de la casa” (p. 386)

Se puede identificar una representación falocéntrica en los objetos de la vida diaria, que establece una división sexual de baja intensidad, usando un concepto de Segato.

Las lógicas de linaje parental, en este caso podrían haber creado un orden alternativo al patriarcado occidental, organizado por un ejercicio del poder masculino indígena. Herramientas como morteros y manos de moler, que presentan formas fálicas y puntas de prepucios, simbolizan un tipo específico de liderazgo masculino dentro de los grandes linajes indígenas, según Carina Jofré, este orden masculino libraba batallas en el interior orden doméstico, donde se disputaba con las bases matrilineales del orden cosmológico, aunque es posible que esto pudiera reproducirse a otras escalas de la organización social. Estas organizaciones iban más allá de las fronteras étnicas, reconocidas colonialmente por las crónicas y revindicadas académicamente. Estaban dirigidas por hombres que organizaban la vida cotidiana, aunque sobre bases matrilineales de decendencia muy amplia, territorialmente hablando, que abarcaba desde la cuenca de los ríos Jáchal y Bermejo, y los valles altoandinos, hasta allende la cordillera por el oeste, y los valles orientales de Famatina y los llanos, hasta las lagunas de Guanacache por el sur, incluyendo hasta cuatro “apellidos”, en términos genealógicos.

En conclusión

Una exploración sobre las condiciones de género precoloniales en la actual San Juan nos lleva a reconsiderar las narrativas históricas que simplifican la relación entre patriarcado y colonialismo. Las dinámicas de poder y parentesco en los antiguos pueblos indígenas no solo existían, sino que eran fundamentales para la organización social de las comunidades aldeanas residentes al norte del actual territorio de la Provincia de San Juan. A través de rituales y símbolos culturales, se advierten formas de prestigio y desigualdad que, aunque distintas, reflejan un patriarcado en desarrollo de baja intensidad. Este análisis no solo enriquece nuestra comprensión del pasado, sino que también plantea interrogantes sobre cómo estas raíces históricas continúan resonando en las realidades históricas posteriores en la región.

Bibliografía

• Jofré, C. (2013). Los pájaros nocturnos de la historia: Una arqueología indígena de las sociedades capayanas del norte de San Juan [Tesis dcotroal inédita para el grado de Doctora en Ciencias Humanas]. Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Catamarca.
• Lozano, P. (1874). Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán [1754-1755]. Casa Editora Imprenta Popular.
• Lugones, M. (2008). Colonialidad y género. Tabula rasa, 9.
• Segato, R. (2013). Crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología por demanda. Buenos Aires: Prometeo.
• Oyewùmí, O. (2017). La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género. Editorial en la frontera.